Peta Intelektualisme dan Tema Pokok Pemikiran Gus Dur

20120915-233248.jpg

Sebuah tulisan dari Marzuki Wahid, Direktur Executive Fahmina Institute, Cirebon, yang juga dimuat di website resmi Fahmina Institute

___________________________________

Kehadiran Gus Dur—panggilan akrab KH. Abdurrahman Wahid, Presiden RI Keempat dan Ketua Umum PBNU 1984-1999 yang wafat pada 30 Desember 2009—tidak bisa dipisahkan dari sejarah kontroversi dan kenylenehan di negeri ini, utamanya sepanjang era Orde Baru. Semenjak kepulangan dari studinya di Mesir dan Irak sekitar awal 1970-an, ia mulai membuat kejutan-kejutan baru. Baik lewat tulisan-tulisannya di pelbagai media massa terkemuka saat itu, maupun lompatan-lompatan tindakannya dari bandara tradisi habitatnya, pondok pesantren, Gus Dur selalu menggulirkan wacana kritis ke hadapan publik—jika ia sendiri tidak menjadi konsumsi untuk wacana publik. Pertanyaannya kemudian: mengapa terjadi kontroversi dan mengapa dianggap nyleneh? Apakah karena faktor Gus Dur yang memicu kontroversi ataukah karena kondisi masyarakat atau negara yang belum siap menerima ajakan Gus Dur, sehingga menimbulkan kontroversi dan menganggapnya nyleneh?

Pertanyaan ini penting dimajukan setidaknya karena dua hal. Pertama, untuk menguji sejauhmana kualitas pemikiran Gus Dur di hadapan publik sehingga mampu membuat kontroversi dan di­anggap nyleneh. Kedua, sebaliknya, untuk menilai sejauhmana kedewasaan masyarakat atau negara dalam menghadapi dan menerima pemikiran-pemikiran cerdas dan tindakan-tindakan kritis yang mengagetkan di luar mainstream. Kedua hal ini memang harus dilihat dan diketahui agar kita bisa membaca secara jernih pemikiran atau tindakan Gus Dur, baik dari aspek substantif maupun dari segi pengaruh sosialnya ketika hal itu dilontarkan. Dari sini akan menjadi jelas mana dimensi ontologis dan epistemologis pemikiran Gus Dur—yang oleh beberapa ahli filsafat ilmu bisa bebas nilai—dan mana dimensi aksiologisnya yang tidak bisa mengabaikan sistem nilai di mana pemikiran itu hendak diterapkan.

Pengakuan Berbagai Kalangan

Terlepas dari debat filosofi pemikiran dan tindakannya, sebagaimana umum diketahui, jauh sebelum jadi presiden, Gus Dur me­mang sering memerankan dirinya sebagai aktor kritis terhadap ne­gara. Perjuangannya yang gigih menegakkan demokrasi dan pemikirannya yang di luar kebiasaan umum selalu diposisikan sebagai ‘pesaing politik’ dari negara. Menjadi tak heran, kalau ia kemudian dianggap sebagai satu-satunya kekuatan sosial politik paling independen di Indonesia sepanjang Orde Baru. Jika Presiden Soeharto dengan kalangan tentara dan birokrasi, pada saat itu, dianggap sayap negara (the state), maka Gus Dur dengan NU dan kalangan pro-demokrasi adalah sayap masyarakat sipil (the civil society). Tak ayal lagi, negara dan civil society selalu berhadapan dan bersitegang akibat proses demokratisasi yang selalu membentur benteng otoritarianisme-birokrasi raksasa politik Orde Baru.

Juga tak aneh kemudian, bila komentar-komentarnya dan gerakannya selalu menghiasi halaman-halaman media massa sebanding lurus dengan penampilan negara yang kian hegemonik. Demikian juga keberaniannya menentang arus utama negara dan dalam hal-hal tertentu juga arus masyarakat yang tidak sesuai dengan gagasan dan pikirannya, serta kesetiaannya pada Islam dan nilai-nilai kebangsaan, menjadikannya sebagai tokoh yang populer dan disegani sekaligus dimusuhi dan dicaci-maki sepanjang hidupnya.

Walhasil, Gus Dur menjadi the news maker dan pernah terpilih menjadi tokoh terpopuler tiga kali: pertama, tokoh tahun 1989 oleh Surat Kabar Pikiran Rakyat; kedua, tokoh tahun 1990 oleh Majalah Editor, dan ketiga, tokoh tahun 1999 oleh Surat Kabar Kompas. Lebih dari itu, dia juga banyak menerima penghargaan nasional maupun internasional, baik dalam bidang akademik maupun non-akademik.

Dalam bidang akademik, Gus Dur banyak menerima gelar Doktor Honoris Causa (HC) dari berbagai universitas dunia ternama. Gus Dur disejajarkan dengan Soekarno sebagai ilmuwan yang masuk ke dalam deretan orang-orang pandai di dunia. Soekarno mampu mengantongi 24 gelar Doktor Honoris Causa (HC), Gus Dur memperoleh 10 gelar Doktor HC. Dalam bidang non-akademik, Gus Dur, di antaranya, memperoleh penghargaan Ramon Magsaysay Award dari Philipina (1993), Global Tolerance Award dari Friends of the United Nations New York (2003), World Peace Prize Award dari World Peace Prize Awarding Council (WPPAC), Seoul Korea Selatan (2003), Presiden World Headquarters on Non-Violence Peace Movement (2003), Simon Wiethemtal Center, AS (2008), penghargaan dari Mebal Valor, AS (2008), penghargaan Bidang Ilmu Pengetahuan dan Kebudayaan dari Pemerintah Mesir, penghargaan dan kehormatan dari Temple University, Philadelphia, AS, yang memakai namanya untuk penghargaan terhadap studi dan pengkajian kerukunan antarumat beragama, Abdurrahman Wahid Chair of Islamic Studies (2008).

Sedangkan penghargaan nasional, di antaranya, adalah Bintang Tanda Jasa Kelas 1, Pin Penghargaan Keluarga Berencana dari Perhimpunan Keluarga Berencana I, Bintang Mahaputera Utama dari Presiden RI BJ Habibie. Tidak hanya semasa hidupnya penghargaan diperoleh, setelah wafat pun penghargaan masih mengalir diberikan kepadanya. Di antaranya adalah Universitas Mahendradatta memberikan Mahendradatta Award A di bidang akademik (2010), Dewan Adat Papua (DAP) menganugerahi Bapak Demokrasi Papua oleh (2010), dan LSM Charta Politika memberikan anugerah Lifetime Achievement Charta Politika Award (2010). Julukan Guru Bangsa dan Bapak Bangsa—bahkan Pahlawan Nasional–hampir diberikan oleh seluruh komponen organisasi, baik dari lembaga Negara, Pemerintah, NGO’s, maupun komunitas sosial lainnya.

Penghargaan-penghargaan ini suatu bukti pengakuan nasional dan internasional terhadap peran dan kontribusinya dalam proses kebangsaan Indonesia dalam mewujudkan masyarakat demokratis, adil, dan berkeadaban.

Tokoh Muslim Terkemuka

Pada sisi pemikiran, sejak terpilih sebagai Ketua Umum Tanfidhiyyah PBNU pada tahun 1984, Gus Dur telah menjadi salah seorang intelektual muslim Indonesia yang sangat berpengaruh dan diperhitungkan. Hal ini bukan saja didukung oleh posisinya di NU sebagai organisasi Islam terbesar di Indonesia, bahkan di dunia, melainkan juga karena percikan-percikan pemikirannya yang progresif tentang Islam, pluralisme, Pancasila, dan demokrasi. Douglas E Ramage1, Greg Barton2, Adam Schwarz3, Mitsuo Nakamura4, dan Einar M. Sitompul5, secara umum—meskipun tersirat—sepakat menyebutnya sebagai salah seorang intelektual Indonesia yang paling berpengaruh dalam diskursus pemikiran Islam kontemporer dengan corak pemikiran Islam yang kritis dan progresif6. Dalam penjelasan mereka, Gus Dur pada satu sisi dipandang dan dikenal banyak orang sebagai figur genius dan karismatik setingkat wali, namun pada sisi lain, ia ditafsirkan oleh banyak orang, khususnya kelas menengah terdidik Indonesia, sebagai politisi yang sekular atau sebagai intelektual liberal. Kedua posisi inilah yang, dalam perjalanan sosial Gus Dur, menjadi kekuatan sekaligus juga sasaran kritik dari banyak kalangan Islam sendiri.

“Kontroversial” dan kenylenehan” menjadi fokus, karena titik-titik inilah yang telah banyak dijelaskan para ahli pada bidangnya, yakni oleh agamawan, budayawan, politikus, politisi, feminis, ekonom, dan ahli tasawuf. Pencatatan ini penting dilakukan, setidak-tidaknya, sebagai pintu masuk (entry point) kita dalam memahami Gus Dur melalui pendekatan antropologis.

Disadari, memang tidak mudah merumuskan pokok-pokok pemikiran Gus Dur. Karena pemikirannya tersebar ke berbagai media massa dan ditulis dalam waktu yang berlainan secara singkat-singkat, jika tidak hanya berupa lontaran-lontaran gagasan belaka. Kesulitan demikian diakui sendiri oleh Gus Dur ketika memulai kata pengantarnya untuk dua buah buku bunga rampainya, Bunga Rampai Pesantren (1978) dan Muslim di Tengah Pergumulan (1983). Dia menyadari bahwa betapa sukarnya untuk mengumpulkan tulisan-tulisannya itu ke dalam sebuah tema atau susunan yang utuh, bukan saja bagi pembaca tapi juga bagi dirinya sendiri.

Kata Barton, peneliti tulisan-tulisan Gus Dur dari Australia, pengakuan Gus Dur tersebut merupakan ekspresi dari kenyataan yang ada, bahwa kedua bukunya itu memuat sejumlah artikel yang ditulis untuk maksud serta audiens yang berbeda. Meski begitu, tidak berarti bahwa pemikiran-pemikiran Gus Dur tak memiliki tema pokok yang dapat memayunginya sebagai sebuah tawaran pemikiran alternatif. Tulisan-tulisan yang berjumlah lebih dari 500 buah itu jika dilakukan klasifikasi dan reformulasi secukupnya kiranya bisa membuahkan satu bangunan pemikiran yang relatif utuh. Karena itu, seperti dikatakan Barton, pengakuan yang disampaikan Gus Dur secara terang-terangan itu sebenarnya hanyalah ungkapan halus dari sikap rendah hatinya kepada para pembaca7. Buktinya, secara konsisten, Gus Dur tetap berada pada mainstream paradigma pemikiran makronya, meski dengan gaya zig-zag dalam implementasi partikularnya. Ingin dikatakan, bahwa gaya zig-zag inilah yang sering disalahpahami dan menjadi sasaran kontroversi di tingkat publik.

Tema-Tema Pokok Pemikiran Gus Dur

Dari studi bibliografis yang saya lakukan, ternyata ditemukan ada 493 buah tulisan Gus Dur sejak awal 1970-an hingga awal tahun 2000. Kini hingga akhir hayatnya (2009) bisa jadi telah lebih dari 600 buah tulisan Gus Dur. Karya intelektual yang ditulis selama lebih dari dua dasa warsa itu kami klasifikasikan ke dalam delapan bentuk tulisan, yakni tulisan dalam bentuk buku, terjemahan, kata pengantar buku, epilog buku, antologi buku, artikel, kolom, dan makalah. Rincian jumlah dari setiap klasifikasi tersebut sebagai berikut:

Jumlah Tulisan Gus Dur dengan Berbagai Bentuknya Tahun 1970-an hingga Tahun 2000)

20120915-235305.jpg

Dari tabel di atas jelaslah bahwa Gus Dur tidak sekadar membuat pernyataan dan melakukan aksi-aksi sosial politik, kebudayaan, dan pemberdayaan civil society belaka, melainkan juga merefleksikannya ke dalam tulisan, baik dalam bentuk artikel, kolom, makalah, maupun kata pengantar buku, yang sebagian tulisan tersebut belakangan diterbitkan dalam bentuk buku. Hanya saja, karena buku-buku yang diterbitkan itu dalam bentuk bunga rampai, tanpa ada rekonstruksi dari Gus Dur sendiri, maka kesan ketidakutuhan bangunan pemikiran menjadi tidak bisa dihindari. Tetapi itulah barangkali cermin dari latar intelektual Gus Dur yang bukan dari tradisi akademik “sekolah modern” di mana setiap tulisan mesti terikat dengan suatu metodologi dan referensi formal.

Gus Dur adalah seorang intelektual bebas (independen), atau mungkin —meminjam istilah Antonio Gramsci— “intelektual organik” dari tradisi akademik pesantren, sehingga tulisan-tulisannya cenderung bersifat reflektif, membumi, terkait dengan dunia penghayatan realitas, bahkan senantiasa bermotifkan transformatif. Referensi formal akademis dan pengikatan diri terhadap satu metodologi tidaklah menjadi penting, sepenting substansi yang disampaikannya.

Sejumlah karya tulis ini membuktikan intelektualisme Gus Dur yang kaya dengan gagasan dan pemikiran yang kreatif-transformatif dan inovatif. Tulisan-tulisan ini juga mungkin suatu bukti bahwa gerakan atau aksi Gus Dur tidak hampa teori atau tidak tanpa visi, yang suatu waktu bisa terjerumus pada oportunisme dan pragmatisme politik. Ketajamannya membaca realitas dan kekritisannya mengambil keputusan bisa dilihat dari kecenderungan tulisan-tulisan tersebut.

Sebanding dengan waktu dan kepentingan tulisan-tulisan tersebut dibuat, tema pembicaraan atau wacana yang dikembangkannya pun sangat beragam dan kompleks: mengenai apa saja. Mulai dari wacana fikih praktis di pesantren hingga wacana global “rekayasa masa depan” disinggung oleh Gus Dur. Jenis tulisannya pun beragam. Mulai dari bentuk tulisan yang serius-akademis hingga tulisan ringan-populer, semuanya dilakukan Gus Dur. Namun begitu, untuk kepentingan pemahaman makro pemikiran Gus Dur, secara simplifikasi tulisan-tulisan tersebut saya kelompokkan ke dalam tujuh tema pokok.

Ketujuh tema pokok ini juga menandai gagasan besar yang menjadi perhatian Gus Dur selama ini, baik melalui tulisannya maupun visi gerakannya. Tujuh hal yang dimaksud adalah:

1. pandangan-dunia pesantren,
2. pribumisasi Islam,
3. keharusan demokrasi,
4. finalitas negara-bangsa Pancasila,
5. pluralisme agama,
6. humanitarianisme universal, dan
7. antropologi kiai.

Ketujuh tema pokok ini secara umum menjelaskan keluasan wawasan dan besarnya perhatian Gus Dur terhadap tema-tema kontemporer yang menjadi isu global abad XX, yakni demokrasi, HAM, lingkungan hidup, dan gender. Tema-tema pokok inilah barangkali yang melandasi seluruh gerakan Gus Dur selama ini, baik dalam wilayah keagamaan, politik, kebudayaan, maupun ekonomi. Semua tema tersebut, dalam banyak tulisan, dibidik Gus Dur dari pemahaman keagamaan (Islam) melalui kekayaan intelektual dan kebudayaan pesantren. Ini tidak lain karena pemikiran Gus Dur mengenai agama diperoleh dari dunia pesantren yang sangat akrab dengan budaya lokal. Lembaga inilah yang membentuk karakter keberagamaan Gus Dur. Sementara pengembaraannya di Timur Tengah dan di Barat telah mempertemukan Gus Dur dengan berbagai isu-isu mondial yang membuat Gus Dur harus berpikir kosmopolit dan progresif.

Tema Pokok Pemikiran Gus Dur (1970-an sampai 2000)
20120915-235850.jpg

Jika dilacak, dari segi kultural, Gus Dur memang melintasi tiga model lapisan budaya. Pertama, kultur dunia pesantren yang sangat hirarkis, penuh dengan etika yang serba formal, dan apreciate dengan budaya lokal; kedua, budaya Timur Tengah yang terbuka dan keras; dan ketiga, lapisan budaya Barat yang liberal, rasional, dan sekuler. Semua lapisan kultural itu tampaknya terinternalisasi dalam pribadi Gus Dur membentuk sinergi. Hampir tidak ada yang secara dominan berpengaruh membentuk pribadi Gus Dur. Sampai akhir hayatnya, Gus Dur senantiasa berdialog dengan semua watak budaya tersebut. Inilah, barangkali, anasir yang menyebabkan Gus Dur selalu kelihatan dinamis dan tidak segera mudah dipahami, alias kontroversial8.

Sementara Moeslim Abdurrahman, sahabat dekatnya, mengibaratkan Gus Dur sebagai tokoh yang hendak membebaskan umat dari beban sejarah politik masa lalunya, seraya menyeru agar umat Islam Indonesia mampu menjawab beberapa persoalan mendesak, seperti kemajemukan dalam berbangsa dan bernegara, demokratisasi, dan keadilan sosial. Di sisi lain, Gus Dur, menurutnya, termasuk salah satu tokoh penting yang melengkapi khazanah intelektual Islam Indonesia lewat literatur klasik. Dalam konteks inilah, ia —bersama Nurcholish Madjid— lantas disebut sebagai kelompok neo-modernist9.

Mempertimbangkan penjelasan di atas, kita kadang menyayangkan sekali mengapa sebagian orang bisa mencapai kesimpulan bahwa pemikiran atau tindakan Gus Dur tidak konsisten, hanya karena melihat zig-zag politiknya yang artistik itu. Padahal tampak jelas visi dan gagasan makronya. Hal itu bisa jadi karena mereka tidak begitu intens membaca tulisan-tulisan Gus Dur dan tidak menangkap narasi-besar Gus Dur. Jika mereka bersedia membaca lebih dekat tulisan-tulisan yang dihasilkan Gus Dur, maka akan terlihat konsistensi pemikiran dan sikap Gus Dur, meski dengan cara zig-zag dan melawan arus ke sana ke mari. Keterkaitan satu tulisan dengan tulisan lainnya itulah yang membentuk substansi pemikiran progresif, kritis-transformatif, dari Gus Dur.
Untuk mengetahui spektrum intelektualitas Gus Dur dari waktu ke waktu, dan kecenderungan wacana yang dikembangkannya, lihat periodesasi berdasarkan dekade. Dari tabel tersebut, tergambar produktivitas tulisan Gus Dur dari periode ke periode. Secara kuantitatif, statistika tulisan Gus Dur dari tahun ke tahun kian meningkat: dari 37 buah (1970-an) ke 189 buah (1980-an) hingga 253 buah (1990-an). Wacana yang dikembangkannya pun tampaknya mengikuti garis statistik ini.

Periodesasi Tulisan dan Kecenderungan Wacananya (1970-an sampai 2000)
20120916-000339.jpg

Pembaruan ajaran Islam, demokrasi, kepemimpinan umat, pembangunan, HAM, kebangsaan, partai politik, gender, toleransi agama, universalisme Islam, NU, globalisasi

Kompleksitas wacana yang menjadi perhatian Gus Dur menunjukkan bahwa Gus Dur adalah seorang generalis, bukan spesialis keilmuan tertentu. Hampir setiap isu kontemporer direspon Gus Dur. Ini mungkin berkaitan dengan posisinya sebagai pemimpin publik dan aktivis gerakan sosial, terutama di organisasi NU. Sebagai pemimpin berjuta-juta umat pada level nasional dan internasional (selaku Presiden WCRP) memaksa Gus Dur untuk terlibat dalam segala urusan publik, mulai dari wacana internal keagamaan dan ke-NU-an hingga wacana global yang menjadi trend Dunia Ketiga.

Meski secara kuantitatif garis statistiknya kian meningkat, namun belum tentu untuk kualitas tulisan-tulisan tersebut. Untuk mengetahui secara pasti kualitas masing-masing tulisan tersebut kiranya butuh penelitian khusus. Tetapi dengan asumsi bahwa standar tulisan di jurnal ilmiah, seperti Prisma, lebih serius dan lebih bermutu ketimbang tulisan artikel atau kolom di Majalah atau Surat Kabar Harian, maka periode pertengahan akhir 1970-an hingga pertengahan pertama 1980-an merupakan puncak keemasan intelektual Gus Dur. Kurun waktu inilah kiranya bisa disebut “periode ilmiah” Gus Dur. Sepanjang tahun tersebut, Gus Dur mencurahkan energi intelektualnya ke berbagai media massa terkemuka, seperti di Prisma, Tempo, dan Kompas. Beberapa tulisannya juga termuat di berbagai media massa ternama, seperti Pelita, Pesantren, Aula Horison, Pesan, dan Peninjau. Tulisan-tulisan serius di Prisma, dan kolom-kolom kritis di Tempo, lahir pada periode ini. Selain beberapa dalam bentuk antologi buku,10 ada dua buah buku yang diterbitkan dalam periode ini, yaitu buku Bunga Rampai Pesantren, (Jakarta: CV Dharma Bhakti, 1978) dan buku Muslim di Tengah Pergumulan (Jakarta: Lappenas, 1981). Dua-duanya bunga rampai dari tulisan-tulisannya tentang pondok pesantren dan tentang Islam versus modernitas dengan berbagai pembaruannya.

Sementara pada periode pertengahan akhir 1980-an hingga pertengahan awal 1990-an, tulisan Gus Dur memang tersebar ke berbagai media massa dengan jangkauan lebih luas lagi. Bukan hanya Prisma, Tempo, Kompas, Pesantren, melainkan juga di Panji Masyarakat, Aula, Pelita, Editor, Amanah, Media Indonesia, Jawa Pos, Forum Keadilan, dan sejenisnya. Akan tetapi, tulisan-tulisan pe­riode ini relatif lebih pendek dan singkat ketimbang pada periode sebelumnya. Sebagian tulisannya diterbitkan dalam bentuk antologi.11 Sedangkan dalam bentuk bunga rampai hanya satu, yakni Kiai Menggugat Gus Dur Menjawab, Sebuah Pergumulan Wacana dan Transformasi (Gakarta: RMI bekerjasama dengan Jawa Pos, 1989).

Sementara pada periode 1990-an akhir, tulisan-tulisan Gus Dur selain dalam bentuk artikel dan kolom di pelbagai media massa juga menulis kata pengantar untuk sejumlah buku. Pada periode inilah tulisan-tulisan Gus Dur mulai diterbitkan dalam bentuk buku dan antologi buku secara meluas.12 Praktis, tulisan-tulisan periode ini, boleh dikatakan, selain memang ada inovasi baru, juga berupa pengembangan dan reproduksi dari gagasan-gagasan besar periode sebelumnya.

Mengapa demikian? Sebab, seperti berulang kali dikemukakan sebelumnya, Gus Dur itu selain intelektual dan pemikir, juga seorang aktifis organisasi dan gerakan sosial. Di sini, produktivitas tulisan Gus Dur tampaknya menunjukkan garis berbanding terbalik dengan frekuensi aktivitas gerakan sosialnya. Ketika Gus Dur belum menjadi Ketua Umum PBNU, Gus Dur sangat kreatif dan produktif menulis: menghasilkan banyak karya tulis intelektual yang bermutu dan genuine. Tulisannya tajam, kritis, dan disertai referensi yang handal. Tetapi, setelah Gus Dur duduk di puncak kepemimpinan PBNU lebih sering terlibat di berbagai gerakan sosial, seperti NGO’s, Forum Demokrasi, WCRP, GANDI, dengan akselarasi gerakan yang tinggi, maka produktivitas tulisan pun menurun. Tulisan-tulisan ilmiah bermutu itu berganti dengan komentar-komentar dan statemen-statemen yang hampir tiap hari menghiasi wacana Koran atau Majalah. Apalagi setelah nuansa gerakan politiknya kian pekat di penghujung 1990-an, di mana Gus Dur menjadi deklarator PKB (Partai Kebangkitan Bangsa) dan sekarang menjadi Presiden RI Keempat, maka tulisan-tulisan itu tampaknya akan berubah menjadi pidato-pidato dan statemen-statemen politik saja. Demikian gambaran singkat spektrum intelektualitas Gus Dur dan hubungannya dengan gerakan praksis sosialnya.

Dengan pemaparan data-data karya tulis intelektual ini, tampak jelas bahwa Gus Dur ternyata bukan hanya seorang aktifis gerakan sosial dan gerakan politik semata, melainkan juga seorang intelektual dan pemikir cerdas yang terkemuka, sejajar dengan pemikir-pemikir besar lainnya, baik di Indonesia maupun di kalangan internasional. Meski ia tak pernah belajar di dunia akademik yang terdepan dalam ilmu-ilmu sosial, tetapi dalam daftar karya intelektual Gus Dur itu jelas terlihat kedalamannya meramu ilmu-ilmu sosial dengan pengetahuan keagamaan kritis.

Ilmuwan Multitalenta

Dalam beberapa kali diskusi rutin kami di INCReS Bandung sepuluh tahun yang lalu dan di Fahmina-institute lima tahun terakhir ini, tersirat suatu kesimpulan untuk tidak memposisikan KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) ke dalam kelompok-kelompok aliran pemikiran yang ada atau ke dalam golongan-golongan ahli disiplin ilmu yang lazim diberikan oleh perguruan tinggi kita. Bukan karena takut salah atau latah, juga bukan karena khawatir terkena tuduhan Benedict R.O’G Anderson tentang scholarly prejudices (prasangka ilmiah) dalam studi-studi Indonesia yang pernah ditujukan pada para Indonesianis yang karenanya untuk beberapa dasawarsa wacana Nahdlatul Ulama (NU) seolah menjadi tak terpikirkan (unthought-of)10.

Akan tetapi memang terdapat sejumlah keberatan untuk memposisi­kan Gus Dur dalam satu segi disiplin ilmu saja. Selain karena tak cukup dukungan ilmiah yang kuat dan meyakinkan, juga secara relatif Gus Dur bisa masuk ke dalam semua kategori dan golongan-golongan yang telah dibuat orang. Lebih dari itu, Gus Dur bisa berada di luar semua kategori-kategori positivistik itu (beyond the categories of positivism).

Membaca kembali secara cermat tulisan-tulisan Gus Dur sejak tahun 1970-an hingga sekarang, baik yang sudah dibukukan belakangan maupun yang masih manuskrip, terasa ada nuansa reflektif yang mendalam untuk beberapa cabang disiplin ilmu. Tak tampak bahwa dia pakar dalam satu disiplin ilmu secara penuh, juga tidak tepat apabila Gus Dur diposisikan secara eksesif bahwa ia tidak menguasai satu bidang keilmuanpun. Tulisan-tulisan Gus Dur yang berjumlah lebih dari 500 judul itu tampak menyediakan banyak hal untuk banyak objek kajian, tapi tak satu pun dari kajian itu yang tuntas hingga ke akar-akarnya, kecuali jika direkonstruksi ke dalam satu wacana yang utuh. Tulisan-tulisan itu memang kompleks dan secara materi boleh dikata komprehensif, menarik, tajam, dan selalu mengandung gagasan-gagasan cerdas, tetapi tetap saja masih menyisakan ruang untuk bertanya akibat penulisannya yang singkat dan kadang terkait dengan peristiwa atau wacana yang ngetren saat itu11.

Akan tetapi sebagai penggagas dan pemikir, Gus Dur sangat maju dan kreatif melontarkan hal-hal baru, semaju dan kreatifnya dalam memperjuangkan liku-liku demokrasi di Indonesia. Jika diibaratkan suatu hidangan dalam suatu pesta, maka Gus Dur adalah seorang koki yang serba bisa masak berbagai jenis makanan dan mampu menyediakannya ke dalam pesta itu secara menarik; di dalam setiap masaknya, koki itu kerap menemukan ramuan masakan terbaru yang belum ada sebelumnya, tetapi —entah kenapa— ramuan terbaru itu tak pernah dimasaknya hingga selesai.

Walhasil, secara kelakar —meniru catatan harian Ahmad Wahib12— dapat dikatakan bahwa “Gus Dur bukanlah seorang sosiolog, bukan seorang politikus, bukan seorang politisi, bukan seorang seniman, bukan seorang budayawan, bukan seorang agamawan, bukan seorang feminis, dan juga bukan seorang pemikir, tapi Gus Dur adalah semuanya”. Lebih dari itu, Gus Dur juga se­orang humoris13. Sebagai budayawan, agamawan, politikus, atau apa saja namanya, orang segera memahami Gus Dur, tapi untuk status yang terakhir ini ada penjelasan kecil dari Gus Dur. Lewat tulisan kolomnya “Melawan Melalui Lelucon” di Tempo tahun 1981, Gus Dur menyatakan “Lelucon, dan bentuk-bentuk humor lain, memang tidak dapat mengubah keadaan atas ‘tenaga sendiri’, sebagaimana juga ideologi-ideologi besar tidak mampu melakukan hal itu sendirian. Namun, lelucon yang kreatif tetapi kritis akan merupakan bagian yang tidak boleh tidak harus diberi tempat dalam tradisi perlawanan kultural suatu bangsa, kalau bangsa itu sendiri tidak ingin kehilangan kehidupan waras dan sikap berimbang dalam menghadapi kenyataan pahit dalam lingkup sangat luas. Dera kepahitan dalam jangka panjang tidak mustahil akan ditundukkan oleh kesegaran humor.”14

Kelakar model ini menemukan pembenarannya ketika dihubung-hubungkan dengan gerakan dan manuver-manuvernya, baik sebelum maupun saat dan setelah menjadi Presiden RI Keempat. Jika hanya dilihat dari satu perspektif saja, manuver dan gerakan itu selalu mengundang kontroversi dan kenylenehan-kenylenehan yang berarti. Kontroversi ini tidak saja dirasakan oleh kalangan NU, melainkan juga oleh mereka yang sering disebut dengan berbagai julukan akademis itu. Ini tidak lain karena Gus Dur selalu menampilkan peran yang multidimensi dengan multistatus di alam kehidupan ini sekaligus.

Oleh karena itu, kami setuju dengan Hairus Salim HS dan Nuruddin Amin, dua peneliti muda kreatif NU yang lahir dari rahim LKiS Yogyakarta, bahwa untuk memahami sosok Gus Dur secara utuh harus dilakukan oleh banyak pengamat dari banyak jalur disiplin. Periodesasi juga penting dilakukan untuk mengetahui masa-masa yang paling menentukan bagi formasi intelektualitas Gus Dur.

Dasawarsa 1970-an hingga 1980-an awal, jika kita mau membagi-bagi secara periodik, di mana Gus Dur sangat kreatif menulis, bisa disebut sebagai “periode-ilmiah” Gus Dur. Yakni ketika Gus Dur lagi gandrung dengan penggunaan metodologi ilmu sosial —terutama antropologi— untuk menjelaskan ‘ideologi’nya.15 Pada periode ini, pemikiran dan gerakan Gus Dur terfokus pada persoalan sosial, budaya, politik, dan keagamaan yang langsung berkaitan dengan pergolakan dunia pesantren. Sementara akhir dasawarsa 1980-an hingga 1990-an awal adalah periode sepak terjang politik Gus Dur dan munculnya ide-ide Gus Dur yang berkaitan dengan demokrasi, pluralisme agama, humanitarianisme, kebebasan berpendapat, pribumisasi Islam, dan lain-lain, yang bisa dianggap sebagai praksis dari pelbagai pemikiran yang dilontarkannya sekitar satu dasawarsa silam16.

Belakangan, 1990-an akhir, Gus Dur lebih tampak sebagai politisi yang ikut terlibat dalam gonjang-ganjing politik dalam negeri. Lebih-lebih setelah dirinya dipilih MPR sebagai Presiden RI Keempat, menggantikan BJ Habibie, pada 20 Oktober 1999. Meski sebagai politisi, tetapi Gus Dur tetap menjadi budayawan yang manuver dan pernyataannya membuat dunia politik menjadi dunia seni, yang tidak sakral, tidak hitam-putih, dan tidak menang-menangan. Itu sumbangan terbesar Gus Dur kepada praksis politik kita.

Sejalan dengan berkurangnya produktivitas tulisannya, pernyataan dan manuvernya kian nyleneh dan kontroversial, yang oleh sebagian orang sulit dipahami dengan ukuran rasionalisme dan logika-logika positivistik. Begitulah seni dan menariknya: Gus Dur bukan lagi koki, ia malah hidangan pesta itu sendiri, di mana setiap orang bisa datang ke pesta itu dan bisa menikmati setiap jenis makanan sesuai selera. Greg Barton, Greg Fealy, Douglas E Ramage, Al-Zastrouw Ng, Arief Affandi, Ellyasa K.H. Dharwis, Dedy Djamaluddin Malik & Idi Subandy Ibrahim, Laode Ida & A Thantowi Jauhari, Ahmad Bahar, Ma’mun Murod al-Barabasy, dan Saeful Arief, melalui bukunya masing-masing17 adalah sedikit orang yang mampu menikmati hidangan itu. Bagi orang yang tidak memahami kosmologi dan antropologi Gus Dur tampak tak dapat menikmati, bahkan enggan mencicipi.

Itulah sebagian sosok Gus Dur, beyond the positivism. Penampilannya di wilayah publik selalu mengundang polemik: kritik dan apresiasi. Pemikiran, gagasan, dan perilakunya tidak mudah begitu saja dipahami. “Sulit memahami Gus Dur”. Pernyataan ini biasanya terdengar dari orang-orang yang kebingungan membaca berbagai pernyataan Gus Dur. Para pengamat politik yang menganalisis pernyataan Gus Dur hanya dengan kerangka teori tertentu pasti tak mudah segera memahaminya. Membaca Gus Dur dengan paradigma positivistik diduga kuat akan gagal memberikan penjelasan yang sebenarnya.

Pernah ada pada tahun 1999, seorang pengamat politik muda yang marah-marah dengan (memaksa) melarang pers memberitakan manuver Gus Dur karena dianggap irrasional. Sinyalemen pun muncul —entah ngejek atau memuji— untuk menandai manuvernya, bahwa Gus Dur merupakan tambahan baru dari tiga rahasia Tuhan yang pernah disitir Nabi SAW. Tak seorang pun akan bisa mengetahui kecuali Allah SWT tentang: kematian, rizki, jodoh, dan Gus Dur.

Nyleneh dan “Membingungkan”?

Memang bagi segenap pembaca dan pendengar, ada sesuatu yang briliyan dan mencerdaskan dari Gus Dur, sekaligus juga ada yang ‘membingungkan’ dan mengacaukan akal sehat bagi segenap yang lain. Untuk yang terakhir ini, Gus Dur sering dijadikan ‘kambing hitam’ sebagai orang yang membuat keresahan masyarakat akibat pernyataan dan tindakannya yang khariq lil ‘adah (di luar kebiasaan).

Berkaitan dengan kesan yang terakhir: betulkah Gus Dur membingungkan sehingga meresahkan masyarakat? Sejumlah kiai “tradisional” NU dan aktivis pro-demokrasi yang pernah saya wawancarai, semuanya dapat memahami pernyataan dan tindakan Gus Dur. Tak seorang pun yang bingung dan resah akibat itu. Bahkan mereka dengan sangat baik menjelaskan mengapa pernyataan dan tindakan itu muncul dan harus dimunculkan dalam kondisi masyarakat Indonesia seperti ini. Jadi, timbul satu pertanyaan: mengapa sering dimunculkan praduga bahwa “Gus Dur membingungkan dan meresahkan masyarakat”? Siapa sebetulnya yang bingung dan siapa yang membuat kebi­ngungan dan keresahan, tidak demikian jelas.

Agaknya kita harus cermat betul dengan dua istilah ini: “membi­ngungkan” dan “meresahkan”. Dua istilah itu mempunyai akar sejarahnya sendiri dalam wacana kepolitikan Orde Baru. “Membi­ngungkan” dan “meresahkan” adalah dua stigma sosial yang sering digunakan aparatus Orde Baru untuk menundukkan lawan politiknya. Pemikiran yang cerdas dan kritis terhadap negara Orde Baru saat itu selalu dicap “membingungkan” dan “meresahkan” untuk tidak mengatakan “membahayakan” dan “merongrong” kekuasaannya. Atas nama labeling semacam itu, Orde Baru mempersalahkan mereka, dan bila perlu segera menyeretnya ke penjara. Maka jelaslah, dua istilah itu sangat bernuansa politis-ideologis: untuk mengalienasi dan mendorong orang untuk bersikap anti terhadap Gus Dur. Dengan kata lain, sebuah sikap ‘perlawanan’ atas gagasan, pemikiran, dan gerakan Gus Dur yang ingin mengubah status quo!

Lepas dari makna-makna kontroversial yang berkembang, Gus Dur memang dikenal sebagai tokoh yang memiliki banyak status. Selain popular diakui sebagai seorang intelektual kritis, budayawan pluralis, agamawan inklusif, politisi dan politikus independen,8 Gus Dur juga akrab dengan dunia metafisik (tasawuf). Meski Gus Dur sendiri menolak, tapi oleh sejumlah kalangan Gus Dur diyakini sebagai waliyullah (the holy person). Gus Dur, dengan demikian, memerankan tokoh yang serba bisa untuk segala urusan.

Pemikiran, gerakan, dan wacana yang dikembangkan Gus Dur kadang melampaui Nahdlatul Ulama (beyond the NU), organisasi besar yang dipimpinnya selama lima belas tahun, dan melintas Indonesia (post-Indonesia), negara tempat dia menancapkan pakem-pakem demokrasi. Akan tetapi pada saat lain, sejumlah pemikiran dan gerakannya dinilai cenderung bermuatan ideologis karena keberaniannya melawan arus. Namun, di atas semua itu, komitmen Gus Dur terhadap demokrasi, pluralisme, dan hak asasi manusia, termasuk keterlibatannya melindungi dan membela kalangan minoritas dan yang tertindas, tak diragukan sedikitpun.

Dia bahkan telah melintasi sejumlah simbol (beyond the symbols), termasuk simbol-simbol keagamaan, yang kerap digunakan orang-orang yang mengritiknya. la ibarat burung elang yang terbang tinggi di atas awan “simbol-simbol bumi” dan mengepakkan dua sayapnya ke segala penjuru tanpa beban dan batas yang membelenggunya. Gus Dur sendiri pernah mengatakan, “Siapa saya sebenarnya tidak ada yang tahu, karena pada waktu (dianalisis) itu, (saya) berada di luar jangkauan siapa pun.”18

Apresiasi, pemujaan, di satu sisi, dan kritik, tuduhan, hujatan, di sisi lain merupakan hal yang biasa mengena kepadanya. Tidak saja dari kalangan-dalam NU, basis komunitas tempat pijakannya, melainkan juga dari kalangan internasional dan kelompok-kelompok yang gemar membawa simbol Islam. Membaca semua fenomena itu, dalam pandangan kami, Gus Dur adalah Gus Dur. Gus Dur tidak bisa direpresentasikan atau merepresentasikan apapun. Gus Dur adalah sebuah fenomena otonom, yang seluruh kenyelenehan dan kontroversi pemikiran dan tindakannya hanya bisa dipahami dengan mengungkap secara telanjang semua latar sosial-intelektual-biografisnya, situasi sosial-politik-budaya kemunculannya, dan makna-makna tersembunyi (makro) di balik gerakannya. Itulah, kira-kira, partikel-partikel antropologis yang penting dijelaskan untuk mendapatkan pemahaman yang utuh tentang sosok Gus Dur.

Kita perlu membongkar arkeologi sosial-pemikiran dan gerakan Gus Dur untuk menjelaskan makna (tafsir) dari sejumlah simbol yang sering digunakan Gus Dur di hadapan publik. Banyak memang pemikiran, gagasan, dan perilaku Gus Dur yang membutuhkan penjelasan ilmiah lebih lanjut secara khusus. Belakangan muncul buku-buku tentang Gus Dur, baik tulisan-tulisannya sendiri maupun tulisan orang tentang Gus Dur. Akan tetapi, buku yang mencoba menggali penjelasan-penjelasan antropologis dari se­jumlah gerakan, manuver, dan pemikirannya agaknya belum tampak hadir. Kebanyakan buku selain lebih suka membeberkan aspek materiil dari pemikiran dan gerakannya, juga melihat Gus Dur pada sisi politiknya.

Tanpa mengurangi kajian literatur dan dokumen, penjelasan Gus Dur dapat diperoleh dari pendapat, komentar, kritik, dan apresiasi para pakar yang mempunyai otoritas pada bidangnya. Saya pernah mencoba menyajikan “sejarah lisan” dari teori dan pengalaman para ahli tersebut. Ada tujuh fokus kajian tentang Gus Dur, yaitu kajian kebudayaan, politik, agama, ekonomi, gender, dan tasawuf. Masing-masing fokus ini hanya bisa dibedah oleh ahlinya melalui perspektif kritis, non-positifistik.

Bagi saya, Gus Dur adalah sesuatu yang menarik dan sangat berarti bagi pengayaan intelektualisme Indonesia dan catatan biografi sosio-politiko-intelektual seorang pemikir dan pejuang demokrasi di Indonesia. Hipotesis bahwa Gus Dur adalah tokoh multidimensi—sebagai agamawan, politikus, politisi, budayawan, feminis, dan sufi—hanya bisa diungkap dalam keseluruhan peta pemikiran dan gerakan sosial di Indonesia.

Arkeologi sosial-intelektual Gus Dur, yang saya sebut “narasi-kecil perjalanan sosial-intelektual Gus Dur” merupakan pengetahuan dasar untuk memahami dan mengalisis Gus Dur, setidaknya, karena faktor-faktor ini mempunyai peranan yang signifikan dalam pembentukan jati dirinya dalam konjungtur kebudayaan Indonesia. Oleh karena itu, ‘membaca’ Gus Dur tanpa mempertimbangkan “narasi-kecil perjalanan sosial-intelektual Gus Dur ” bisa menghasilkan kesimpulan yang keliru.[]

__________________
catatan kaki

1. Baca tulisannya yang berjudul “Democratisation, Religious Tolerance, and Pancasila: The Political Thought of Abdurrahman Wahid”, dalam Greg Barton dan Greg Fealy (Ed.), NU, Traditional Islam and Modernity, (Clyton: Monash University, 1995), dan “Pemahaman Abdurrahman Wahid tentang Pancasia dan Penerapannya dalam Era Paska Asas Tunggal” dalam Ellyasa KH. Dharwis (ed.), Gus Dur, NU, dan Masyarakat Sipil (Yogyakarta: LKiS, 1997).

2. Baca bukunya, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid 1968-1980, (Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan Ford Foundation, 1999); “Memahami Abdurrahman Wahid” kata pengantar untuk buku K.H. Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur, (Yogyakarta: LKiS, 1999); dan “The Impact of Islamic Neo-Modernism on Indonesian Islamic Thought: the Emergence of a New Pluralism” dalam David Bourchier dan John Legge, Democracy in Indonesia 1950s and 1990s, (Clayton: Monash University, 1994).

3. Baca tulisannya yang bersubtitel “Mam: Coming in from the Cold”, dalam A Na­tion in Waiting: Indonesia in the 1990s, (Sydney: Alien & Unwin Ply Ltd., 1994).

4. Baca bukunya yang berjudul Agama dan Perubahan Politik-Tradisionalisme Radikal NU di Indonesia, (Surakarta: Hapsara, 1982), dan ‘The NU’s Leader­ship Crisis and Search for Identity in the Early 1980’s: From Semarang (1979) to Situbondo (1984) Congress” dalam Greg Barton dan Greg Fealy (ed.), NU, Traditional Islam and Modernity, (Clyton: Monash University, 1995).

5. Baca bukunya yang berjudul Nahdlatul Ulama dan Pancasila, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1989); dan “NU, Asas Tunggal Pancasila, dan Komitmen Kebangsaan: Refleksi Kiprah NU Paska Khittah 26” dalam Ellyasa KH. Dharwis (ed.), Gus Dur, NU, dan Masyarakat Sipil, (Yogya­karta: LKiS, 1997).

6. Greg Barton, Ph.D, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdur­rahman Wahid 1968-1980, (Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan Ford Foundation, 1999), hlm. 332.

7. Satu contoh aktual konsistensi pemikiran dan kebijakan Gus Dur terakhir ini adalah soal usulannya kepada MPR untuk mencabut TAP MPRS XXV/MPRS/1966 tentang Pelarangan Paham Komunisme, Marksisme-Leninisme di Indonesia. Orang menduga usulan ini bersifat politis dan hanya untuk kepentingan politiknya semata agar mendapat dukungan politik dari kalangan pro-PKI atau dukungan internasional, berkaitan dengan posisinya sebagai presiden. Praktis, usulan itu mendapat protes, penolakan, dan demonstrasi dari berbagai kalangan, terutama kalangan umat Islam, di berbagai daerah. Padahal kalau kita membaca kembali tulisan Gus Dur tahun 1988 di Majalah Aula, yang berjudul “Pandangan Islam tentang Marxisme-Leninisme”, maka kita segera paham dan tahu konsistensi berfikirnya. Menurut Gus Dur dalam tulisan itu, “…. Salah satu cara untuk melihat titik-titik persamaan antara Islam dan Marxisme-Leninisme, keduanya [adalah] sebagai semacam ajaran kemasyarakatan. ….Kesamaan orientasi tersebut, dapat dilihat pada besarnya semangat egalitarianisme dan populisme dalam kedua sistem kehidupan itu. Karenanya, menurut Gus Dur, “…..Dari sudut pandangan ini, sikap kaum muslimin Indonesia yang menolak kehadiran Marxisme-Leninisme, melalui ketetapan MPR, adalah sebuah anomali, yang hanya dapat diterangkan dari kenyataan bahwa telah dua kali mereka dikhianati oleh kaum Komunis, di tahun 1948 dan 1965. Penolakan itu dengan demikian berwatak politis, bukannya ideologis.” Dalam alinea lain, ia menulis, “…. Kenyataan seperti ini, memang jarang dimengerti, karena tinjauan yang dilakukan selama ini—alas hubungan Is­lam dan Marxisme-Leninisme—sering kali bersifat dangkal, melihat persoalannya dari satu sisi pandangan saja. Itu pun yang bersifat sangat for­mal. Wajar saja, kalau kaitan antara Marxisme-Leninisme tidak diakui secara formal di kalangan gerakan-gerakan Islam, melainkan diterima dalam praktik…..” Baca sepenuhnya pada Abdurrahman Wahid, “Pandangan Islam tentang Marxisme-Leninisme”, Majalah Aula, Surabaya: PWNU Jawa Timur, September 1988.

8. Cf. Al-Zastrouw Ng, Gus Dur Siapa sih Sampeyan? Tafsir Teoritik atas Tindakan dan Pernyataan Gus Dur, (Jakarta: Penerbit Erlangga, 1999), hlm. 33-34.

9. Editor, No. 31/Thn. VI/1 Mei 1993.

10. Lihat Benedict R. O’G. Anderson, “Religion and Politics in Indonesia Since Independence,” dalam Benedict R. O’G. Anderson, Mitsuo Nakamura, dan Mohammad Slamet (eds.), Religion and Social Change in Indonesia, (Clayton: Monash University Centre of Southeast Asian Studies, 1977).

11. Diketahui bahwa hampir seluruh tulisan-tulisan Gus Dur berupa kolom di berbagai majalah, artikel di berbagai media massa, “kata pengantar” di berbagai buku, dan makalah-makalah yang dipresentasikan di berbagai seminar di dalam maupun luar negeri. Topik pembicaraannya berbeda-beda sesuai dengan permintaan dan situasi sosial kapan ia menulis.

12. Djohan Effendi dan Ismed Natsir (eds.), Pergolakan Pemikiran Islam Catalan Harian Ahmad Wahib, Cet. V, (Jakarta: LP3ES, 1995), hlm. 46.

13. Perihal status humoris ini, data paling mutakhir ditunjukkan saat Jaya Suprana mewawancarai Presiden Gus Dur dalam acara talkshow di TPI dalam rangka peringatan hari ulang tahun TPI, Minggu, 23 Januari 2000, dari pukul 20.00-21.00. Betapa Gus Dur mampu menampilkan diri sebagai seorang humoris yang cerdas bahkan paling cerdas di antara setumpuk lelucon-lelucon —entah dalam bentuk paket acara apapun— yang kerap muncul di televisi akhir-akhir ini. Ketika Jaya Suprana meminta klarifikasi, “Apa ada kepala negara lain yang lebih lucu ketimbang Gus Dur?” Gus Dur menjawab agak serius, “Nggak tahu saya.” Jaya Suprana menimpali, “Belum tahu, ya. Tetapi menurut hemat Gus Dur?” Mendengar itu, Gus Dur pun tangkas menjawab, “Nggak tahu. Saya ini ‘kan kesasar. masih mau jadi pelawak kok jadi presiden.” Di sini, meski Gus Dur duduk dalam posisi sebagai insan nomor wahid di Indonesia, ia tetap mampu tampil sebagai orang biasa yang penuh humor dan kocak. “Presiden keempat itu bukan yang paling gila, tetapi yang bikin orang gila!,” demikian selorohnya. Lihat Kompas, Sabtu, 22 Januari 2000.

14. “Pesantren, Gegeran, Ger-geran,” Pengantar LKiS untuk buku Abdurrahman Wahid, Kiai Nyentrik Membela Pemerintah, (Yogyakarta: LKiS, 1997), hlm. v.

15. Lihat Hairus Salim HS dan Nuruddin Amin, “Gus Dur, Politik, dan “Khittah Yang Terancam”, dalam Majalah Basis, No. 5-6 Tahun ke-46, Mei-Juni 1997.

16. Baca Greg Barton, “Memahami Abdurrahman Wahid”, pengantar buku K.H. Abdurrahman Wahid, Prisma Pemikiran Gus Dur, (Yogyakarta: LKiS, 1999), hlm. xx-xiv.

17. Buku-buku atau tulisan-tulisan mereka tentang Gus Dur adalah Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid (Jakarta: Kerjasama Paramadina dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI, dan The Ford Foundation, 1999); Greg Barton, “Liberalisme: Dasar-dasar Progresivitas Pemikiran Abdurrahman Wahid”, dalam Greg Fealy dan Greg Barton (Eds.), Tradisionalisme Radikal, Persinggungan Nahdlatul Ulama-Negara (Yogyakarta: LKiS, 1997); Arief Affandi, Islam Demokrasi Atas-Bawah: Polemik Strategi Perjuangan Umat Model Gus Dur dan Amien Rais (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996); Douglas E Ramage, “Demokratisasi, Toleransi Agama, dan Pancasila: Pemikiran Politik Abdurrahman Wahid”, dalam Greg Fealy dan Greg Barton (Eds.), Tradi­sionalisme Radikal, Persinggungan Nahdlatul Ulama-Negara (Yogyakarta: LKiS, 1997); Douglas E Ramage, “Pemahaman Abdurahman Wahid tentang Pancasila dan Penerapannya dalam Era Pasca Asas Tunggal”, dalam Ellyasa K.H. Dharwis (ed.), Gus Dur, NU, dan Masyarakat Sipil, (Yogyakarta: LKiS, 1994); Laode Ida & A Thantowi Jauhari, Gus Dur Di Antara Keberhasilan dan Kenestapaan (Jakarta: Rajawali Press, 1999); Al-Zastrouw Ng., Gus Dur Siapa sih Sampeyan: Tafsir Teoritik atas Tindakan dan Pernyataan Gus Dur (Jakarta: Penerbit Erlangga, 1999); Ahmad Bahar, Biografi Kiai Politik Abdurrahman Wahid: Gagasan dan Pemikiran (Jakarta: Bina Utama Jakarta, 1999); Ma’mun Murod al-Barabasy, Pemikiran Politik Gus Dur dan Amien Rais: Sebuah Perbandingan (PT Rajawali Press); Dedy Djamaluddin Malik & Idi Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia: Pemikiran dan Aksi Politik Abdurrahman Wahid, M. Amien Rais, Nurcholish Madjid, Jalaluddin Rakhmat (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998).

18. Lihat wawancara Dedy Djamaluddin Malik & Idi Subandy Ibrahim dalam Zaman Baru Islam Indonesia: Pemikiran dan Aksi Politik, Abdurrahman Wahid, M. Amien Rais, Nurcholish Madjid, Jalaluddin Rakhmat, (Bandung: Zaman Wacana Mulia, 1998), hlm. 98.

________________________

Riwayat Penulis

MARZUKI WAHID, lahir di Cirebon pada 20 Agustus 1971. Setelah menamatkan pendidikan dasar (lulus 1983) di desa kelahiran, ia nyantri di Pondok Pesantren Raudlatut Thâlibîn Babakan Ciwaringin Cirebon (1983-1986) dan Pondok Pesantren al-Munawwir Krapyak Yogyakarta (1986-1992). Pendidikan tinggi diselesaikan pada Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga (S1 lulus 1995), Studi Syari’ah IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta (S2 lulus 1998), Fakultas Non-Gelar Teknologi UGM Yogyakarta (1989-1990), dan STF Driyarkara Jakarta (1997-1998). Pernah satu tahun (Juli 2008- Juni 2009) studi setingkat Ph.D non-degree di PSC RSPAS Australian National University (ANU) Canberra. Sehari-hari, ia menjadi dosen UIN Bandung, dosen ISIF Cirebon, dan Direktur Eksekutif Fahmina-institute Cirebon. Aktif sebagai narasumber dan fasilitator dalam berbagai pelatihan, lokakarya, dan seminar, terutama isu Islam dan gender, serta participatory action research (PAR). Aktif juga menulis buku, modul, dan artikel di jurnal ilmiah dan koran lokal dan nasional. Sejumlah karya yang telah dipublikasikan, di antaranya: Latar Historis Narasi Ketatanegaraan al-Mâwardî, Bacaan “Seorang Rakyat” atas Kitab al-Ahkâm al-Sulthâniyyah dan Perbandingannya dengan al-Ahkâm al-Sulthâniyyah Karya Abû Ya’lâ Ibn al-Farrâ’, Cirebon: JILLI, 1997; Beyond the Symbols, Jejak Antropologis Pemikiran dan Gerakan Gus Dur, Bandung: Rosdakarya-INCReS, 1999; bersama Rumadi, Fiqh Madzhab Negara, Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia, Yogyakarta: LKiS, 2001; bersama tim, Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan, Bunga Rampai Ulama Muda, Yogyakarta: LKiS-Rahima, 2001; bersama tim, Kritik Politik Kebudayaan Orde Baru, Jakarta: LIPI, 2001; bersama Muhaimin AG, Dinamika Pendidikan Islam, Respon Pesantren atas Modernisasi Pendidikan di Indonesia, Jakarta: Balitbang dan Diklat Agama dan Keagamaan Depag RI, 2002; bersama tim, Fiqh Anti Trafiking, Jawaban atas Berbagai Persoalan Perdagangan Perempuan, Cirebon: kerjasama Fahmina-institute, 2005; bersama tim, Dawrah Fiqh Perempuan, Modul Kursus Islam dan Gender bagi Aktivis, Cirebon: Fahmina-institute, 2005; bersama tim, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Counter Legal Draft KHI, Jakarta: Pokja Pengarusutamaan Gender Depag RI, 2005; bersama tim, Pendidikan Kewarganegraan untuk Madrasah Aliyah, Aceh: Yayasan Madani–TAF, 2006; bersama Tim, Fiqh HIV&AIDS, Pedulikah Kita? (Jakarta: Kerjasama PKBI dengan UNFPA, 2009).

Posted in Pluralism | Tagged , | Leave a comment

Menggugat Normalitas

20120915-221725.jpg

Sebuah Tulisan Mengenai Hak Hidup Para Kaum LGBT (Lesbian Gay Biseksual dan Transgender)

Dikutip dari blog Saras Dewi, Pengajar Program Studi Filsafat, FIB UI

________________________________

“I grew up understanding something of the violence of gender norms: an uncle incarcerated for his anatomically anomalous body, deprived of family and friends, living out his days in an “institute” in the Kansas prairies; gay cousins forced to leave their homes because of their sexuality, real and imagined; my own tempestuous coming out at the age of 16; and a subsequent adult landscape of lost jobs, lovers, and homes. All of this subjected me to strong and scarring condemnation but, luckily, did not prevent me from pursuing pleasure and insisting on a legitimating recognition for my sexual life.” – Judith Butler

I. Pendahuluan

Normalitas adalah kata yang berbahaya, khususnya dalam memahami orientasi seksual. Tidak saja konsep kata itu kerdil, tetapi dampak dari diterapkannya kata itu pada kehidupan sehari-hari merangsang terjadi prasangka dan kekerasan. Dengan mudahnya pikiran manusia jatuh pada dikotomi seksualitas; orientasi normal dan orientasi abnormal. Bahwa relasi heteroseksual adalah relasi yang pantas, tepat, benar dan normal, sementara itu relasi gay atau homoseksual adalah relasi yang janggal, salah, menyimpang dan abnormal. Diskriminasi terjadi dikarenakan pola pikir dangkal ini, bahwa dikarenakan mereka yang berorientasi seksual berbeda dianggap menyimpang maka harus ‘disembuhkan’, atau harus disadarkan.

Upaya pertama yang harus dilakukan adalah mematahkan kekuasaan kata normalitas ini. Di dalam karyanya The Order of Things, Michel Foucault menjelaskan dengan kritis, bagaimana manusia mengandalkan hidupnya dengan adanya keteraturan serta kategorisasi. Kategorisasi tersebut menjadi pembenaran, lalu dianggap sebagai satu-satunya kebenaran yang bisa diterima. Melalui aturan, ideologi, kebijakan, hingga nilai-nilai dalam masyarakat dan keluarga, menjadi alat pelanggengan kategorisasi itu. Mengeliminir diskriminasi terhadap kaum gay harus dimulai dengan mendekonstruksikan pemahaman kategorisasi ini.

II. Scientia Sexualis Vs. Ars Erotica

Michel Foucault berargumen bahwa ada kecenderungan sepanjang sejarah manusia seksualitas selalu dijadikan objek represi. Misalnya, pada abad ke-17 untuk menguasai sirkulasi pengucapan hingga perilaku seksual, masyarakat dan negara menerapkan sensor serta sanksi. Seksualitas dikekang, dikendalikan, bahasa yang menyebutkan seks, atau mengandung insinuasi seksual dianggap tabu. Namun Foucault mengkritik kesunyian yang terjadi pada abad ke-17, karena kesunyian itu tidak serta merta berarti kesantunan, meski dilarang di permukaan, dibalik segala pelarangan itu budaya kemunafikan terjadi. Pelarangan-pelarangan yang diberlakukan gereja serta negara dianggap sebagai syarat suatu peradaban yang maju, yang patuh pada norma kesopanan. Meskipun begitu, Foucault menganggap masyarakat pada zaman itu sangatlah munafik, khususnya kaum aristokorat, yang secara sembunyi-sembunyi menikmati kehidupan seks yang bebas.

Dari analisa awal Foucault, ia telah memahami bagaimana represi terhadap bahasa menjadi metode yang efektif untuk mengkontrol sosial; “As in order to gain mastery over it in reality, it had first been necessary to subjugate it at the level of language, control its free circulation in speech, expunge it from things that were said, and extinguished the words that rendered it too visibly present.” Bahasa menjadi target, bagaimana menekan bahasa seksualitas melalui penggunaan bahasa yang otoritatif, bahasa yang otoritatif itu menentukan apa yang dianggap layak, atau kategori apa yang dianggap benar, serta bagaimana menimpakan hukuman pada mereka yang menyimpang.

Beranjak dari abad ke-17, Foucault menganalisa perkembangan pemahaman seksualitas pada abad ke-19. Meski topik tentang seks mulai diangkat, dibahas dan diteliti secara komprehensif, Foucault menilai transisi budaya mempersepsikan seksualitas menjadi diskursus ini tidak sepenuhnya bebas dari represi. Diskursus menurut Foucault merupakan upaya untuk melegetimasi kekuasaan. Meski para psikoanalisis membahas perihal seksualitas, mereka membahas dengan pengertian bahwa seks hanya sebatas pada fenomena yang menjadi objek observasi semata. Proses observasi hingga penyimpulan suatu teori tentang seksualitas, meskipun sekilas nampak bebas dari represi, sesungguhnya menurut Foucault menyimpan maksud represif. Bahwa tubuh hanya direduksi sebagai objek penelitian, dan seksualitas yang orientasinya homoseksual dianggap sebagai penyakit yang butuh rehabilitasi.

Inilah yang disebut oleh Foucault sebagai Scientia Sexualis, yaitu suatu sikap yang menganggap bahwa konteks pembicaraan tentang seks hanya berkaitan dengan bagaimana konsep seks itu menjadi pokok penelitian serta diskursus. Ini menyebabkan kegiatan seksual dipandang rigid menjadi sesuatu hal yang sangat mekanistik serta selalu mencurigakan, karena harus selalu dikaji, individual telah lupa apa maknya sesungguhnya melakukan relasi seksual. Sedangkan dalam Ars Erotica, Foucault menekankan kenikmatan sebagai tujuan relasi seksual sesungguhnya. Selama ini individual telah dirampas kebebasannya untuk menikmati seks, seks selalu dikuasai oleh kontrol masyarakat, diawasi oleh negara, serta dinilai mana yang dianggap benar atau tidak. Kenyataannya manusia melakukan aktivitas seksual, tidak hanya demi tujuan propagasi, atau reproduktif, tetapi dalam relasi seksual ia mencari apa yang estetis, apa yang dianggapnya indah, menyenangkan serta menyebabkan kenikmatan. Motif kenikmatan inilah yang menurut Foucault telah tergerus dengan kebudayaan diskursus yang terutup, yang tidak memberikan ruang bagi kemungkinan-kemungkinan relasi seksual dengan motif pengalaman akan kenikmatan.

III. Tubuh Sosial

Melalui pisau analisa Foucauldian, kita telah mengetahui bahwa selalu terjadi represi dalam memahami seksualitas. Represi yang dilakukan baik dalam sistem nilai masyarakat, maupun yang dalam bentuk peraturan-peraturan yang dibuat oleh negara. Atas dasar pandangan inilah maka sesungguhnya tubuh menjadi objek pengawasan, tubuh selalu dicurigai dan selalu dikekang, “Between the state and the individual, sex became an issue, and a public issue no less, a whole web of discourses, special knowledges, analyses, and injunctions settled upon it.” Tubuh tidak lagi milik individual, tetapi ia milik sosial, yang tidak lagi bebas mengekspresikan preferensi seksualnya. Negara memiliki wewenang untuk membentuk wacana apa yang dianggap tepat tentang seks untuk warga negaranya. Komunitas diperbolehkan mengintervensi norma-norma sosial yang dianggap layak.

Diskriminasi terhadap kaum GLBTI terjadi dikarenakan tubuh tidak lagi dianggap otonom, tetapi tubuh yang menjadi milik sosial dan negara. Tubuh yang seharusnya menjadi aktualisasi kebebasan seseorang, kini dikontrol hukum agama, tubuh tersebut diperbolehkan beraktivitas hanya sebatas bila aktivitas itu tidak menganggu kaidah agama dan sosial yang telah ditentukan. Negara berperan penting dalam menegakkan keseragaman pandangan ini, khususnya bila negara acuh melihat kekerasan serta pelecehan yang terjadi terhadap kaum GLBTI. Homophobia semacam ini, yang bersumber dari pemahaman moral yang palsu, sesungguhnya hanya eksekusi kekuasaan negara. Kekuasaan dan seksualitas, Foucault menggarisbawahi, selalu berkaitan, khususnya bagaimana kekuasaan ditegakkan dengan mewacanakan seksualitas, “Power is essentially what dictates its law to sex. Which means first of all that sex is placed power in a binary system: licit and illicit, permitted and forbidden, secondly, power prescribes an order for sex that operates at the same time as a form of intelligibility: sex is to be deciphered on the basis of its relation to the law. And finally power acts by laying down the rule: power’s hold on sex is maintained through language, or rather through the act of discourse that creates, from the very fact that it is articulated, a rule of law.” Kekuasaan yang diberlakukan negara, dalam membingkai pandangan serta opini sosial, sangat berkaitan dengan mengapa homophobia terjadi, khususnya dalam negara seperti Indonesia yang kepemerintahannya masih bimbang antara menegakan hukum universalitas HAM, atau hukum agama, serta ragu-ragu dalam mengutamakan hak sipil, khususnya yang berkaitan dengan kebebasan preferensi seksual.

Dalam Discipline and Punish, Foucault membuat suatu terminologi yaitu ‘Docile Bodies’ atau tubuh-tubuh yang patuh (submisif). Meski kaitan terminologi yang ia gunakan untuk menguraikan secara sosiologis serta filosofis tentang sistem penjara, namun konsep Tubuh yang Patuh ini dapat juga kita relevansikan dengan bagaimana sosial mengendalikan seksualitas individual. Negara melalui wacana berusaha mendikte seksualitas seseorang, misalnya, diskriminasi serta propaganda yang dibuat bahwa tubuh-tubuh tersebut harus hidup secara ‘bersih’ sebagai cerminan moral, agama serta pikiran yang ‘bersih’, hanya pola seks yang heteroseksual yang dianggap pantas. Dominasi dan represi semacam ini dapat terjadi dan semakin mengkhawatirkan bila negara masih turut campur dalam urusan tubuh-tubuh individual. Inilah yang digugat oleh Foucault bahwa asumsi sosial, prasangka sosial dapat memburuk bila negara mendukung diskriminasi tersebut.

IV. Identitas dan Performativitas

Bila pengekangan terhadap GLBTI terjadi secara fundamental yaitu melalui diskursus, seperti yang diutarakan Foucault berkenaan dengan kebebasan seksualitas, maka perlawanan terhadap ketidakadilan inipun harus melalui diskursus juga. Itulah yang dilakukan oleh Judith Butler, Michael Warner serta Eve Sedgwick dengan mengembangkan Queer Theory. Hal pertama yang perlu didekonstrusikan adalah pandangan esensialis. Mengapa esensialisme? Karena diskriminasi terjadi atas anggapan bahwa manusia membawa identitas gender yang metafisik, bahwa ada totalitas di dalam gender seseorang. Begitu juga secara biologis, yang mereduksi gender secara rigid, bahwa kita terlahir antara menjadi lelaki atau perempuan. Butler menolak totalitas di dalam identitas ini, dengan mengatakan bahwa subjek adalah akumulasi momentum, bukan esensi biologis semata.

Seksualitas dan identitas tidak lepas dari konstruksi sosial, ini telah dibahas dalam bab sebelumnya, bagaimana Foucault menganalisa sejarah seksualitas, yang menunjukan pengertian bahasa tentang seks dapat berubah-ubah secara drastis bergantung pada evolusi pemahaman sosial, serta kekuasaan yang dominan. Perubahan sikap yang lebih sensitive terhadap kaum GLBTI dapat terjadi bila pandangan yang esensialistik serta tertutup tentang identitas gender ini dapat diruntuhkan. Bahwa seseorang tidak perlu dianggap janggal karena ia seorang homoseksual, karena orientasi seksual tidak terberi begitu saja, tetapi suatu proses yang berhubungan dengan pilihan bebas seseorang.

Berbicara tentang identitas kita harus menghindari pemahaman identitas yang hegemonik. Bahwa dalam melihat seseorang kita hanya melihat satu identitas sebagai perwakilan dirinya. Seorang aktivis GLBTI Christina K. Hutchin menjelaskan dalam pengalamannya, “I was also disturbed at the idea of fixing my own identity in a primary way to the category of lesbian. I was defining myself as a fixed identity and perhaps a rather reductively sexualized identity rather than as a subject in ongoing multiple processes of becoming.” Pengakuan Hutchin menjelaskan betapa mudahnya kita jatuh pada posisi biner yang palsu, bahwa berlawanan dengan heteroseksualitas, adalah homoseksualitas, sementara itu Hutchin beranggapan bahwa identitas adalah suatu proses yang cair, atau proses menjadi, karena ia mengakui, tidak selamanya ia seorang lesbian, sebelumnya ia adalah seorang heteroseksual. Apa yang harus dihindari adalah mereduksi identitas seseorang hanya sebatas pada orientasi seksualnya.

Malangnya, kekerasan serta penindasan terhadap kaum GLBTI terjadi dikarenakan identitas hegemonik ini. Mereka yang homophobia hanya mau melihat satu dimensi saja, yaitu dimensi seksualitasnya saja. Diskriminasi terjadi karena pengasingan serta pengucilan yang terjadi atas alasan pandangan biner ini, bahwa diluar heteroseksual, adalah orientasi seks yang menyimpang. Mereka gagal melihat kaum GLBTI sebagai sesama manusia, dengan berbagai kesamaan identitas lainnya. Hutchin mengatakan bahwa harus ada destabilisasi identitas, suatu pola pikir terbuka, bahwa identitas kita selalu berubah, bahwa identitas kita adalah proses kreatif yang terus berjalan dan muncul dalam relasi dengan subjek-subjek lainnya.

Hutchins mengutip Whitehead dalam teori repetisi, bahwa identitas yang menjadi berkaitan dengan pengulangan kebiasaan, pengulangan ini berdasarkan apa yang ia anggap sebagai intensifikasi rasa kesukaan, kecenderungan serta kesadaran seseorang. Proses ini menurut Hutchins terus bergulir, repetisi yang diberlakukan tergantung dengan perasaan serta pilihan subjek untuk dikembangkan.

Begitu juga dengan Judith Butler seorang feminis poststrukturalis yang menekankan bahwa gender adalah performitivitas. Seseorang dikatakan perempuan atau lelaki bukan dikarenakan kondisi biologisnya saja, tetapi gender adalah pengucapan, sikap, diskursus yang dilakukan secara repetitif. Hutchins juga menjelaskan bagaimana repetisi ini menunjukan proses menjadi subjek, “for Butler subjectivity is performative. Identity and identity categories are neither essential nor fixed, nor the outcome of some inner substance of who we are, waiting for fulfillment. Rather identity is formed in moment by moment activity, an activity that requires and creates/constructs a body and is sedimented through time.”

V. Penutup

Melalui pemaparan diatas, kita seharusnya mengkritisir kembali apa yang dianggap normal tersebut? Apakah konsep yang normal benar-benar bermakna secara ontologis, ataukah konsep normal tersebut hanyalah prasangka serta keacuhan kita yang dikonstruksikan secara sosial. Dekonstruksi terhadap mitos usang bahwa heteroseksualitas adalah orientasi seksual yang benar dapat dilakukan bila pemahaman tentang gender serta orientasi seksual bukanlah sesuatu yang baku serta ‘given’, tetapi sesuatu yang dinamis, bahwa seseorang dapat memilih dan menunjukan performitas terhadap identitas yang ia anggap representatif bagi dirinya. Sensitifitas terhadap variasi atau pilihan preferensi seksual dapat terjadi bila setiap orang menggunakan penalaran dibandingkan secara pasif mengikuti suatu norma atau kaidah moral/agama yang tidak kita periksa secara radikal. Sikap keterbukaan semacam inilah yang memungkinkan homophobia-ism dapat diberantas.

Daftar Pustaka :

1. Michel Foucault; The History of Sexuality, hlm 17, Vintage, New York, 1990

2. Ellen T. Armour & Susan M. St. Ville: Bodily Citations, Religion and Judith Butler, Columbia University Press, USA, 2006

Posted in Pluralism | Tagged , | Leave a comment

Apresiasi Untuk Alan Turing dan Lady Gaga

20120915-223653.jpg

Dikutip dari blog Tunggal Pawestri,
aktivis perempuan dan anggota klub Feminist Queer Menulis

Tulisan ini juga dimuat di Koran Tempo – 24 Mei 2012

_________________________________

Tidak banyak orang yang mengenal pria bernama Alan Turing. Namun hampir semua mahasiswa elektro atau yang mempelajari ilmu komputer pasti mengenalnya. Ia adalah ilmuwan matematika, seorang jenius asal Inggris yang merupakan peletak dasar ilmu komputasi dan ilmu komputer modern. Turing, dengan keahlian yang dimiliki membantu pemerintah Inggris dalam memecahkan kode Enigma Nazi pada saat perang dunia kedua.

Pada 1952 ia melaporkan kejadian pencurian yang dilakukan teman kencannya ke kantor polisi. Alih-alih memeriksa kasus pencurian tersebut, Alan Turing justru dikriminalkan oleh kepolisian berdasarkan Criminal Law Amendment Act 1885 section 11 karena teman kencannya adalah laki-laki. Turing diminta untuk memilih antara dihukum penjara atau hukuman percobaan dengan kewajiban mengikuti terapi berupa penyuntikan hormon estrogen untuk mengurangi libido. Turing memilih ikut terapi.

Pada 7 Juni 1954 Turing ditemukan meninggal dunia di tempat tidurnya. Di samping tempat tidurnya ditemukan sebutir buah apel bekas gigitannya yang mengandung racun sianida. Penyelidik menyimpulkan bahwa Alan Turing meninggal dunia karena bunuh diri.

Logo apel tergigit diyakini sebagai penghormatan kepada Turing, tapi Steve Jobs dan Steve Wozniak menyangkalnya. Namun mereka mengakui Alan Turing berkontribusi besar terhadap kemajuan tehnologi komputer dan ponsel pintar.

Inggris menghapus hukum yang mengkriminalkan homoseksual tahun 1967.

Bullying

Sebuah studi pernah dilakukan oleh Brian Mustanski, peneliti dari Universitas Northwestern, Chicago, Illinois dan diterbitkan dalam American Journal of Preventive Medicine pada bulan Februari 2012. Terungkap bahwa 94 persen remaja LGBT (Lesbian, Gay, Biseksual dan Transgender) yang menjadi responden pernah mengalami setidaknya dicemooh, diludahi, dirusak barangnya, diancam atau bahkan diserang. 31,3 persen dari remaja ini pernah mencoba bunuh diri.

September 2011, James Rodemeyer, seorang remaja berusia 14 tahun memutuskan untuk mengakhiri hidupnya setelah tak sanggup menghadapi ejekan atau bully terus menerus karena preferensi seksualnya.

Di awal tahun ini, Eric James Borges, seorang remaja berusia 19 tahun, bunuh diri tepat sebulan setelah memfilmkan pengakuannya dan berkampanye untuk tidak berhenti menyerah yang ditujukan kepada kaum muda LGBT lainnya. Dalam video tersebut Borges secara terbuka menyatakan bahwa tiap hari ia diserang baik secara mental dan fisik karena orientasi seksualnya. Ia pun menceritakan bagaimana ibunya memanggil dukun pengusir setan untuk ‘menyembuhkannya’ sebelum kemudian mengusirnya dari rumah.

Meski belum ada dokumentasi yang lengkap, diskriminasi, persekusi dan kekerasan juga kerap dialami oleh remaja LGBT di Indonesia. Dalam sebuah studi yang dilakukan tahun 2010, Institut Ardhanary menemukan bahwa sembilan dari sepuluh LBT yang mereka wawancarai pernah mengalami kekerasan baik psikis maupun fisik. Pelakunya bisa berasal dari keluarga, aparat penegak hukum hingga masyarakat umum.

Penerimaan Diri

Secara psikologis, dampak yang paling sering dirasakan oleh korban kekerasan adalah depresi, stres, rendah diri dan bahkan keinginan untuk bunuh diri. Oleh karena itu, salah satu rekomendasi utama dari studi yang dilakukan oleh Mustanki adalah pentingnya membangun sebuah mekanisme pendukung bagi kaum remaja LGBT. Mekanisme untuk mengurangi kekerasan, diskriminasi dan angka bunuh diri. Selain dukungan dari keluarga dan lingkungan sekitar, juga penting untuk meningkatkan kepercayaan diri remaja LGBT.
Tak dapat dimungkiri, pada titik itulah Lady Gaga memiliki peran dan berkontribusi besar. Tahun lalu, Trevor Project, sebuah organisasi Internasional yang fokus pada kampanye advokasi LGBT dan anti bullying memberikan penghargaan buatnya. Bersama ibunya, ia pun mendirikan sebuah yayasan yang menargetkan pemberdayaan kaum remaja agar menjadi lebih percaya diri, berani, kuat dan penuh toleransi. Nama yayasan tersebut diambil dari salah satu judul lagunya yang juga kemudian dipakai sebagai judul tur keliling dunianya yakni “Born This Way”

Dalam lagu tersebut Lady Gaga menekankan pentingnya menjadi diri sendiri tanpa harus takut dan rendah diri. Lirik lagu tersebut juga mempromosikan toleransi serta penghargaan atas perbedaan.
Maka harap diingat, tatkala Anda mungkin merasa telah mengambil keputusan paling bijak dan benar dengan melarang Lady Gaga konser di Indonesia, bisa jadi Anda ikut andil “membunuh” semangat dan kepercayaan diri kaum remaja. Atau bisa jadi Anda telah secara tak langsung ‘membunuh’ Alan Turing masa depan.

Bagi saya, saat seorang remaja memutuskan bunuh diri atau menutup diri karena tak sanggup menghadapi diskriminasi dan kekerasan yang tinggi dari lingkungan sekitarnya, sesungguhnya kita semua berhutang kehidupan padanya.

Posted in Pluralism | Tagged , , , | Leave a comment